سرخط خبرهای سازمان

نگاهی به کتاب «هابرماس و روشن‌فکران ایرانی»/ دویدن بین نظریه و سیاست روزمره

محمدامین قانعی‌راد: کتاب هابرماس و روشن‌فکران ایرانی پس از ۱۰ سال ممنوعیت انتشار بالاخره به همت طرح نقد به چاپ رسید[۱] و نتیجه‌ی تلاش نویسندگان کتاب (علی پایا و محمدامین قانعی‌راد) برای شناخت نسبت اندیشه‌ی ۱۶ نفر از روشن‌فکران ایرانی با آرا و افکار هابرماس در دسترس خوانندگان علاقه‌مند قرار گرفت.

روشن‌فکران و اندیشه‌ورزان مورد مصاحبه در این کتاب را می‌توان در سه دسته قرار داد: حلقه‌ی مرکز تحقیقات استراتژیک، حلقه‌ی ارغنون و روشن‌فکران ایرانی مقیم خارج. این نوشتار نگاهی به برخی از مصاحبه‌های کتاب هابرماس و روشن‌فکران ایرانی می‌اندازد تا نسبت اندیشه‌های حلقه‌ی مرکز تحقیقات استراتژیک یا جریان روشن‌فکری دینی و آرای فعالین فکری جریان سیاسی اصلاحات با افکار و نظریه‌های هابرماس را ارزیابی کند.[۲]

سیاست مقاومت در ایران در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ شمسی خواسته و ناخواسته و در فضای جنگ سرد، تحت تأثیر انقلابیگری چپ قرار داشت؛ این الگوی انقلابی نه تنها مبارزان و تحول‌خواهان چپ و غربی بلکه حتی روشن‌فکران و مبارزان مسلمان را نیز تحت تأثیر خود قرار ‌داده بود. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و جنگ سرد، فضای جهانی از اندیشه‌های دوقطبی فاصله گرفت و این دوران شرایط مناسبی را برای گسترش آرای هابرماس فراهم ساخت. اثر دوجلدی هابرماس با عنوان «نظریه‌ی کنش ارتباطی» محصول نزدیک به سال‌های فروپاشی شوروی است که در سال‌های ۱۹۸۴ و ۱۹۸۷ ترجمه‌های جلد اول و دوم آن به زبان انگلیسی منتشر شدند؛[۳] او در این کتاب مدل عقلانیت دووجهی خود را مطرح می‌کند و در این میان بر وجه ارتباطی عقلانیت تأکید دارد؛ به نظر او فرایند مدرن‌سازی مستلزم عقلانی شدن جامعه از حیث ابزاری و به خصوص از حیث ارتباطی است؛ عقلانیت ارتباطی به درک متقابل کنشگران و توانایی سوژه‌ها در استفاده از زبان برای هماهنگ‌سازی کنش‌ها و دستیابی به تفاهم و نه صرفاً دستیابی به اهداف شخصی تأکید دارد.

اوایل دهه‌ی ۷۰ شمسی یک نقطه‌ی عطف برای توجه به اندیشه‌های هابرماس است. در کنار تعارض جریان‌های فکری هایدگری و پوپری در ایران (با نمایندگی فکری داوری و سروش)، در آن سال‌ها جریان فکری دیگری در حال رشد بود که این بار منشأ الهام خود را در آرای یورگن هابرماس فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی جست‌وجو می‌کرد.[۴] این جریان سوم البته متکی بر یک نماینده‌ی فکری برجسته نبود و طیف وسیع و متنوعی از دانشگاهیان، روشن‌فکران و فعالین سیاسی را در بر می‌گرفت.

به نظر برخی از مصاحبه‌شوندگان، طرح اندیشه‌های هابرماس در ایران با نوعی فاصله گرفتن از اندیشه‌های پوپر و عبور از دغدغه‌های معرفت‌شناختی به دغدغه‌های سیاسی و اجتماعی همراه بوده است. به قول خانیکی: «پویر به‌عنوان یک فیلسوف شناخته شده است و حرف‌های او بیشتر از جنس فلسفه است تا مسائل اجتماعی و سیاسی». هادی خانیکی چند عامل را در مطرح‌ شدن هابرماس در برابر پوپر مؤثر می‌داند. پوپر به‌عنوان یک فیلسوف شناخته شده بود و گویا کسانی که به پوپر نزدیک می‌شدند، می‌خواستند از حضور فعالانه‌ی اجتماعی و سیاسی فاصله بگیرند؛ اما هابرماس با جنبش‌های دانشجویی و حرکت‌های اجتماعی پیوند داشت. تفاوت دیگر این دو، نگاه انتقادی هابرماس به عقلانیت غربی و سرمایه‌داری جهانی در برابر نگاه تأییدکننده‌ی پوپر به این مقولات بود. به نظر خانیکی هابرماس به دلیل رویکرد لیبرالی اخلاقی و درعین‌حال توجه داشتن به جامعه در برابر فرد، برای هر دو گفتمان چپ و دموکراتیک جاذبه داشت (ص ۳۲۳-۳۲۲). حجاریان نیز پوپر را بیشتر یک فیلسوف علم می‌نامد و مباحث سیاسی‌اش را جدی نمی‌داند (صص ۳۲۸-۳۲۷). امین‌زاده نیز مارکسیست‌زدگی و چپ‌زدگی جامعه‌ی روشن‌فکری ایرانی را در همدلی آنان با آرای هابرماس -که ریشه‌های اصلی عقاید او مارکسیستی است- مؤثر می‌داند (ص ۶۶).

سال‌های دهه‌ی ۷۰ شمسی را شاید بتوان سال‌های بازاندیشی و تأمل در خود دانست؛ مطالبات زمانه شرایطی را برای اندیشیدن در خویش و بازاندیشی در خط‌مشی‌ها و نظریه‌ها فراهم ساخته بود و در این میان روشن‌فکری دینی و روشن‌فکری غربی هر دو به بازبینی در اندیشه‌های خود پرداختند. مطالعه‌ی اندیشه‌های هابرماس در طی این سال‌ها به دو گروه در بازبینی آرا و احوالات خود کمک کرد؛ در این دوره برخی از جوانان وفادار به آرمان‌های انقلاب اسلامی که به‌تدریج به نظریه‌پردازان جریان موسوم به اصلاحات معروف شدند نیز در آرای پیشین خود تأمل کردند و با دنبال کردن مباحث توسعه‌ی سیاسی به‌تدریج پروژه‌ی اصلاح‌طلبی را شکل دادند. موج جدید توجه به هابرماس، علاوه بر دانشگاه‌ها و حوزه‌ی عمومی در برخی از نهادهای وابسته به دولت ازجمله در مرکز تحقیقات استراتژیک اتفاق افتاد؛ این مرکز در دولت اول هاشمی رفسنجانی به‌عنوان کانون تفکر و آینده‌پژوهی ریاست‌جمهوری در سال ۱۳۶۸ با مسئولیت موسوی خوئینی‌ها آغاز به کار کرد و سعید حجاریان به‌عنوان معاون سیاسی این مرکز، انجام طرح توسعه‌ی سیاسی -با طرح‌های فرعی‌اش همچون فرهنگ سیاسی و رفتارشناسی سیاسی گروه‌های اجتماعی متفاوت در ایران- را در اولویت قرار داد؛ فعالین این مرکز همچون بهزاد نبوی، مصطفی تاج‌زاده، محسن سازگارا، محسن آرمین، محسن امین‌زاده، تهرانی، عباس عبدی، هاشم آقاجری، علیرضا علوی‌تبار، هادی خانیکی از نسلی بودند که یک پا در نظر و یک پا در عمل داشتند؛[۵] وضعیت این افراد را با الهام گرفتن از سخن حجاریان می‌توان به‌مثابه‌ی «دویدن بین تئوری و سیاست روزمره» توصیف کرد؛ این فعالین سیاسی در درون نظام مستقر و برای گسترش افق‌های فکری آن به گونه‌ای «مسئله‌محور» با آرای هابرماس برخورد کردند. بر اساس گزارش‌ هادی خانیکی، «گرد هم آمدن این افراد که از خوب یا بد حادثه به یکدیگر نزدیک شده بودند به‌خودی‌خود یکی از مصادیق آن دسته از حوزه‌های عمومی‌ای بود که در یک سوی آن افراد آکادمیک و در سوی دیگر افرادی حضور داشتند که با تکیه بر مشاهدات و مطالعات شخصی، بصیرت‌هایی کسب کرده بودند. نکته‌ی مهم آنکه هابرماس در اندیشه‌ی همه‌ی این افراد جایگاهی جدی داشت… اغلب افراد دست‌اندرکار در این مباحث در دوره‌های عالی دانشگاهی نیز شاغل به تحصیل بودند و از اندیشه‌ی علمی دکتر بشیریه که اشراف ویژه‌ای بر تفکر هابرماس داشت بهره می‌گرفتند. حضور استادان جوان‌تری مثل دکتر سمتی و دکتر هادیان از حوزه‌ی سیاسی در میان این حلقه‌های فکری هم به‌ تازگی و نشاط مباحث نظری می‌افزود» (ص ۳۱۳). برخی از این افراد همچون حجاریان، تاج‌زاده، امین‌زاده، مجید محمدی که دانش‌آموخته‌ی مهندسی بودند، برای دوره‌های تحصیلات تکمیلی وارد رشته‌های علوم انسانی شدند و به طور خاص به رشته‌های علوم سیاسی و جامعه‌شناسی و بیشتر به جامعه‌شناسی سیاسی علاقه‌مند شدند. برخی از اینان در زمره‌ی دانشجویان علوم سیاسی دانشگاه تهران در آمدند: «و در آنجا دکتر بشیریه نقش مهمی در جلب توجه این جمع به اندیشه‌ی‌ هابرماس داشت» (ص ۳۱۵- ۳۱۴).

ارتباط حسین بشیریه با فعالین مرکز تحقیقات استراتژیک نیز تصادفی بوده است، او که در فاصله‌ی سال‌های ۱۳۶۸-۱۳۶۲ هابرماس را در کلاس‌های خود تدریس می‌کرد هیچ‌گاه احساس نمی‌کرد «اندیشه‌های هابرماس در حال تأثیرگذاری است» و حتی گمان نمی‌کرد که «این آرا تأثیرگذار باشند». حجاریان در سال ۱۳۶۹ بشیریه را برای انجام سخنرانی و همکاری در طرح توسعه‌ی سیاسی به مرکز دعوت می‌کند، آن‌ها تلاش می‌کنند تا آرای هابرماس را به مسائل ایران مرتبط کنند و مفهوم توسعه‌ی سیاسی را با شاخص‌های تقویت جامعه‌ی مدنی، تشکل نیروهای سیاسی، فرهنگ سیاسی عقلانی، عقلانی‌سازی فرایند سیاسی و سیاست‌گذاری تعریف می‌کنند. ظاهراًٌ بشیریه قبل از آن چندان به مسائل ایران در سطح عملی علاقه‌ای نداشته است، او در پاسخ به سؤالی درباره‌ی میزان اطلاع از جریان چپ در ایران می‌گوید: «از جریان چپ خیلی مطلع نیستم، یعنی از هیچ جریانی مطلع نیستم» (ص ۱۱۵). او در جای دیگری می‌گوید: «من به‌طورکلی در هیچ زمینه‌ای منابع فارسی را دنبال نمی‌کنم» (ص ۱۰۹). موضع دانشگاهی بشیریه تا حدی است که در یک جا از مصاحبه‌ی خود می‌گوید: «راجع به ایران زیاد فکر نمی‌کردم» (ص ۱۰۶). علاقه‌ی بشیریه به هابرماس به دلیل پیگیری تحولات فکری غرب ازجمله مارکسیست غربی بوده است؛ برای او که «هیچ‌گاه آگاهانه در پی تبلیغ آرای هابرماس» نبوده است، پس از دیدار با حجاریان «قدری آگاهی از شرایط» مهم می‌شود، زیرا «وقتی آدم می‌بیند که در دیگران انگیزه‌ای ایجاد شده است، خودش هم انگیزه پیدا می‌کند که قدری آگاهانه‌تر به این اندیشه‌ها بپردازد» (ص ۱۰۷).

اولین موج مهاجرت‌های رشته‌ای از مهندسی به علوم انسانی در این دوره رخ داد، این مهاجرت این بار برای آشنایی با «پایه‌های تمدنی غرب» و نه صرفاً «تحصیل علوم تجربی و فنون غربی» صورت گرفت؛ این مهاجرین در دیدگاه‌های خود به اولویت توسعه‌ی سیاسی بر توسعه‌ی اقتصادی تأکید داشتند. به نظر امین‌زاده: «با یک اقتصاد فربه دولتی و یک ساختار بوروکراتیک ناکارآمد و حتی فاسد، بدون توسعه‌ی سیاسی، توسعه‌ی اقتصادی موفقی تحقق نمی‌یابد» (ص ۵۶). یکی از ویژگی‌های این توسعه‌ی سیاسی ایجاد پیشرفت موازی «حوزه‌ی دولت» و «حوزه‌ی نهادهای مدنی» یا «تطور هم‌زمان دولت و جامعه‌ی مدنی» برای دستیابی به دموکراسی همراه با مشروعیت است (صص ۵۶، ۵۹).

در این دوره، روشن‌فکری دینی به بررسی رابطه‌ی بین عقل مدرن و دین می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که می‌تواند یک رابطه‌ی ابهام‌آمیز با اندیشه‌های غربی و عقلانیت جهان‌شمول برقرار ‌کند؛ این رابطه از یک سو عقلانیت را می‌پذیرد و از نسبی‌گرایی اجتناب می‌کند و از سوی دیگر آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد. این نگرش ابهام‌آمیز پیش از این توسط جلال آل‌احمد و علی شریعتی در ایران ارائه شده بود. این پیش‌زمینه از یک سو امکان درک هابرماس را فراهم ساخت و از سوی دیگر نیز هابرماس امکان بازتغییر و خوانش مجدد اندیشه‌های این اندیشمندان ایرانی را به دست داد. روشن‌فکری دینی در عین داشتن نقد به عقلانیت غربی از نسبیت‌گرایی پرهیز داشت. اندیشه‌های هابرماس نیز چنین رویکردی داشت و با فاصله گرفتن از رئالیسم خام همچنان رابطه‌ی خود را با واقعیت حفظ می‌کند و درعین‌حال از نسبیت‌گرایی اجتناب می‌ورزد. هابرماس در عین فراهم ساختن امکان نقد، نوعی عینیت بین‌الاذهانی را نیز ممکن می‌سازد. علوی‌تبار برای توضیح دادن این معرفت‌شناسی مطلوب خود، اصطلاح «رئالیسم انتقادی» (ص ۳۳۰) را به کار می‌برد.

برای روشن‌فکران دینی مفاهیم و مقولات حوزه‌ی عمومی، عقلانیت، تفاهمی جدی و جاذب بود. حوزه‌ی عمومی گستره‌ای را برای رویارویی انسان‌های ناطق فراهم می‌ساخت و دریچه‌ای را برای حل مسئله‌ی دموکراسی در ایران می‌گشود.

سعید حجاریان تحت تأثیر مفهوم رهایی[۶] در اندیشه‌ی انتقادی قرار می‌گیرد که با مفهوم توبه همراه است (ص ۲۱۲)؛ او در مصاحبه‌ی خود در پاسخ به این سؤال که «آیا رهایی همراه با توبه با رویه‌ی اصلاح‌طلب‌ها سازگار بوده است»، می‌گوید «بله، برای من این‌طور بود» (ص ۲۲۶). حجاریان می‌گوید «مؤمن، ایمان خود را نقد نمی‌کند، تأویل می‌کند» (همان) و به‌این‌ترتیب اندیشه‌های هابرماس به برخی از فعالین اجتماعی و فکری نزدیک مستقر به نظام کمک می‌کند تا بدون اینکه ایمان خود را زیر سؤال ببرند، آن را تأویل کنند؛ این کنشگران به هابرماس مراجعه کردند تا افکار سابق خود را بازسازی کنند. نقد هابرماس نسبت به مدرنیته درعین‌حال امکان تأویل اندیشه‌ی اصلاح‌طلبان را فراهم می‌ساخت: «ما نقاد مدرنیته بودیم اما می‌خواستیم این کار را به زبان امروزی بیان کنیم، حرف‌های آل‌احمد و شریعتی به درد ما نمی‌خورد، در شرایط آن زمان با حرف‌های آن‌ها نمی‌شد مدرنیته را نقد کرد» (ص ۲۱۴). هابرماس -با نقد سرمایه‌داری لیبرال و دولت رفاهی به دلیل عدم مشروعیت و بحران کارایی‌اش- به این افراد همچنین کمک می‌کرد که گرایش ضدغربی و ضدسرمایه‌داری خود را حفظ کنند: «ما از قبل از انقلاب بر این نکته تأکید داشتیم که اقتصاد سرمایه‌داری به درد نمی‌خورد، حالا بعد از انقلاب، هابرماس از این نظر برای ما مفید بود که می‌توانستیم با کمک او گرایش ضدغربی داشته باشیم، اما جدیدتر و بهتر از شریعتی و آل‌احمد؛ به‌این‌ترتیب، مسئله‌ی ماهیت دولت سرمایه‌داری نیز به مسائل مهم دیگری که از هابرماس یاد گرفته بودیم اضافه شد و هابرماس برای ما به بت تبدیل شد» (ص ۲۱۸).

یافتن پایه‌های فکری جدید برای نقد مدرنیته و درعین‌حال گشودن باب جدیدی برای گفت‌وگوی فرهنگ بومی و مدرنیته‌ی جهانی یکی دیگر از انگیزه‌های روشن‌فکران دینی در نزدیک شدن به آرای هابرماس بوده است، این امر تا حدی با چرخش نسبی از طرف اندیشه‌های پوپر به هابرماس همراه بود. علوی‌تبار از لزوم گفت‌وگو با اندیشه‌ی مدرن برای خروج از «تک‌گویی مدرنیته» سخن می‌گوید، یعنی «وضعیتی که در آن مدرنیته متکلم وحده است و ما فقط می‌شنویم» (صص ۳۲۵؛ ۳۳۹). جست‌وجوی «مدرنیته‌های دیگر» نیز یکی دیگر از اهداف روشن‌فکری دینی بود که احتمالاً هابرماس می‌توانست در این مورد الهام‌بخش باشد: «تصور اینکه مدرنیته‌های دیگر هم ممکن است، امکان نواندیشی دینی را بیشتر فراهم می‌کند» (ص ۳۳۹). مفهوم مدرنیته‌های دیگر این امکان را فراهم می‌کند که بتوان «عقلانیت مدرن» را پذیرفت، اما واقعیت خارجی غرب یا صورت کنونی آن را نپذیرفت. علوی‌تبار «ذات پروژه‌ی روشن‌فکری دینی» را گفت‌وگوی مدرنیته و دین، نه تک‌گویی مدرنیته یا دین می‌داند که نتیجه‌ی آن پیدایش مدرنیته دیگر یا مدرنیته درون‌زا می‌باشد؛ او سنتی و مدرن را الزاماً به ترتیب معادل حصرگرایی و پلورالیسم نمی‌داند؛ او از امکان پلورالیسم دینی و حصرگرایی اندیشه‌های مدرن سخن می‌گوید (صص ۳۴۶-۳۴۵).

«گشودگی نظری» هابرماس به روی مخالفانش نیز برای آنان آموزنده بود. هابرماس با نظریه‌پردازان متفاوت بحث و گفت‌وگو می‌کند و درعین‌حال از اندیشه‌های آنان الهام می‌گیرد و ایده‌هایشان را در دستگاه نظری خود وارد می‌کند؛ او این کار را به شیوه‌ای انجام می‌دهد که «اندیشه‌ی او التقاطی و روی هم ریخته نیست، بلکه مجموعه‌ای دارای هویت واحد است» (ص ۳۲۶). برخی از روشن‌فکران دینی این شیوه را الهام‌بخش یافتند، زیرا بر این اساس، آنان می‌توانستند با غرب به طور انتقادی گفت‌وگو کنند و به طور هم‌زمان از آن الهام بگیرند و درعین‌حال هویت فکری خود را نیز حفظ کنند.

این کتاب حاوی روایت‌هایی از رابطه‌ی هابرماس با دین است. علوی‌تبار مفهوم «مدرنیته‌ی دینی» را مطرح می‌کند، به گمان او مدرنیته‌ی دینی عبارت است از عقل ابزاری و عقل تفاهمی یا ترکیبی از این ‌دو به اضافه‌ی چیزی دیگر؛ او توضیح می‌دهد که «ما در فرایند عصری کردن دین، یک‌سره این دو نوع عقلانیت را جایگزین کل دین نمی‌کنیم، بلکه نه فقط دین را عصری می‌کنیم، عصر را هم با آوردن عنصر دیگری دینی می‌کنیم». علوی‌تبار با واسطه‌ی یکی از دوستان، این ایده را برای هابرماس مطرح می‌کند و او پاسخ می‌دهد: «من نمی‌توانم نظریه‌ی شما را بپذیرم، اما چیزی که می‌گویید جدی است و من در مورد دین در حال تفکر هستم؛ من دین را چیز مرده‌ای می‌پنداشتم و فکر می‌کردم که مدرنیته یعنی افسون‌زدایی و از بین رفتن دین، اما الآن فکر می‌کنم که این درست نیست». بر اساس دریافت علوی‌تبار، موقعیت دین در جهان مدرن، اخیراً برای هابرماس جدی شده است و به نظر او می‌توان به مسائل نگاهی دینی داشت. علوی‌تبار می‌گوید: «ظاهراً مسئله‌ی سلمان رشدی به ذهن او تلنگری زده است. می‌گفت بعد از اینکه نامه را در دفاع امضا کردم، مذهبی‌ها با من وارد گفت‌وگو شدند؛ اوایل تحقیرآمیز به آن‌ها نگاه می‌کردم که مرا به کشتن آدم‌ها ترغیب می‌کنند، اما بعد فهمیدم که مسئله‌ی آن‌ها این نیست و بیش از این‌ها است» (صص ۳۴۱-۳۴۰). در بین روشن‌فکران دینی متأثر از هابرماس، حتی نقش دین در جامعه‌ی مدنی و به‌عنوان یک نهاد مدنی -فراتر از نقش آن در قدرت رسمی- مورد توجه قرار گرفت و با دریافت‌های اخیر هابرماس از کارکردهای اجتماعی دین سازگار تلقی گردید (ص ۷۴).

البته رویکرد اصلاح‌طلبان نسبت به اندیشه‌های هابرماس نه صرفاً کاربرد خام و انفعالی آن اندیشه‌ها، بلکه با مصرف خلاقانه‌ی آن‌ها همراه بود. حجاریان بر برخی از تفاوت‌های اندیشه‌های هابرماس با شرایط ایران وقوف دارد و به این تمایزها تأکید می‌کند. برای مثال حجاریان پیوند بین سنت و مدرنیته را مسئله‌ی ما می‌داند و نه مسئله‌ی هابرماس و می‌گوید: «برای او مدرنیته ادامه‌ی سنت است. سنت ما با سنت غرب متفاوت است. ما با گسست‌های معرفت‌شناختی و روش‌شناختی در عرصه‌های مختلف روبه‌رو هستیم… در غرب مدرنیته، تداوم سنت گذشته‌ی آن‌هاست… لذا هابرماس به‌هیچ‌وجه مسئله‌ی پیوند سنت و مدرنیته را نمی‌فهمد.» به این دلیل حجاریان با این سخن هابرماس که «من روشن‌فکران ایرانی را عملگرا دیدم»، موافقت ندارد و می‌گوید: «من در مورد پشتوانه‌ی تئوریک اصلاح‌طلبی چه توضیحی می‌توانم به او بدهم؟ من اول باید وضع موجود در ایران را به او بشناسانم تا او بتواند فرق تئوری‌سازی در جهان‌سوم و اروپا را بفهمد» (ص ۲۲۳).

فرایند نزدیک شدن به هابرماس نه حاصل یک خوانش منفعل بلکه برای گریز از انفعال فکری بوده است. این روشن‌فکران به جای «گوش دادن منفعلانه به تک‌گویی مدرنیته» (ص ۳۳۹) به دنبال یک گفت‌وگوی فعال بودند و در مسیر این گفت‌وگو بود که از اندیشه‌های متفاوت یاری می‌گرفتند. جلایی‌پور به این کار «روش نقبی» می‌گوید که عبارت است از نقب زدن به هابرماس از زاویه‌ی مسئله‌ی مورد توجه خود. علوی‌تبار نیز «ایده گرفتن» را در مقابل «اخذ کامل» قرار می‌دهد: «من به جای اینکه این اندیشه‌ها را به طور کامل اخذ کنم و از آن‌ها به نحو کامل استفاده کنم، بیشتر از آن‌ها ایده می‌گیرم. شاید بسیاری از اوقات به این اندیشه‌ها وفادار نمانم و نمی‌دانم که این حسن است یا عیب؛ مثلاً ممکن است هابرماس یک مفهوم را در ذهن من بسازد، اما این مفهوم را من خودم با اخذ افکار و ایده‌های دیگر پرورش می‌دهم» (ص ۳۴۳).

جریان اصلاحات در طرح مفهوم گفت‌وگوی تمدن‌ها از اندیشه‌های هابرماس وام می‌گیرد. با مطرح شدن ایده‌ی گفت‌وگوی تمدن‌ها در ایران، اندیشه‌ی هابرماس نیز جایگاه بیشتری در محافل و مراکز علمی-فرهنگی و دانشگاهی پیدا می‌کند (ص ۳۲۰). هابرماس، به روایت خانیکی، با تأیید و پذیرش الگوهای گفت‌وگو بین غرب و فرهنگ‌های دیگر بر امکان مشروعیت جهانی از طریق حقوق بشر تأکید می‌کند؛ او از هرآنچه که بخواهد به‌صورت مونولوگ و تک‌گفتاری با مسائل و مشکلات جهانی مواجه شود فاصله می‌گیرد و بر «زیست جهان گفتمانی» اصرار می‌ورزد (صص ۳۱۳؛ ۳۲۰). اما حجاریان به بحث و گفت‌وگوی تمدن‌ها باور نداشته و مطرح شدن آن را در عکس‌العمل به هانتینگتون می‌داند؛ به اعتقاد او اصلاً تمدن موضوعی قابل چنگ زدن و قابل گفت‌وگو نیست. با تبدیل شدن تمدن ایرانی، چینی، مایایی، اینکایی، عرب به دولت-ملت‌ها دیگر تمدن وجود ندارد و شاید در این میان گفت‌وگوی فرهنگ‌ها معنی‌دارتر است (ص ۲۳۱-۲۳۰).

اما قضاوت حسین بشیریه از فعالیت‌های حلقه‌ی مرکز تحقیقات استراتژیک در این میان خواندنی است؛ او به ترتیب به این افراد رویکرد ابزاری، عملگرایی و فرصت‌طلبی را نسبت می‌دهد: «این‌ها جریانات سیاسی بودند و بحث نزاع قدرت خیلی مهم بود. شاید هم دموکراسی و هم هابرماس به نحوی ابزاری مورد استفاده قرار گرفتند… در ایران اصلاً سنت فکری در این زمینه موجود نبود و یک‌مرتبه یک جنبش سیاسی ایجاد شد که دنبال ایدئولوژی بود… شاید نه به نحو پراگماتیستی بلکه به نحو فرصت‌طلبانه بود که از این اندیشه‌ها استفاده کردند. سابقه‌ی فکری افرادی که درگیر این مسئله بودند اسلامگرایی بود… یک‌دفعه از آن پیشینه‌ی اسلامگرایی به این سمت آمدند» (صص ۱۱۹-۱۱۷). بشیریه حتی استفاده از هابرماس توسط این «سیاسیون ایرانی» را ناشی از سوءتفاهم می‌داند؛ اینان به دلیل تصور فرانکفورتی بودن هابرماس به سراغ هابرماس رفتند، «این افراد کسانی بودند که مانند شریعتی غرب را نقد می‌کردند و فرانکفورتی‌ها ازاین‌جهت خیلی به درد کار آن‌ها می‌خوردند». اما آنان فریب تصور خود از هابرماس را خوردند، زیرا «هابرماس راه خود را از آن‌ها جدا کرده بود، او بحث شیءگشتگی و نقدهای هورکهایمر و آدورنو را کنار گذاشت و در عوض راه رهایی را در جامعه‌ی سرمایه‌داری و شی‌ء‌گشتگی بیان کرد» (ص ۱۱۳).

اما ظاهراً این آگاهی در بین این سیاسیون ایرانی وجود داشته است. امین‌زاده در مصاحبه‌ی خود بر این نکته اشاره دارد و می‌گوید: «از نظرات فرانکفورتی‌ها راه‌حل استخراج نمی‌شود… هابرماس منتقد فرانکفورتی‌ها است و اتفاقاً از باورهای یأس‌آلود فرانکفورتی‌ها انتقاد می‌کند و خوش‌بینانه راه‌حل پیشنهاد می‌کند. من به تفکر هابرماس متأخر نزدیک‌ترم» (ص ۵۹).

ارزیابی نسبت اندیشه‌های جریان روشن‌فکری دینی و آرای فعالین فکری جریان سیاسی اصلاحات با افکار و نظریه‌های هابرماس نشان می‌دهد که این رابطه‌ی اندیشه‌ای درعین‌حال و به طور روشنی از تجربه‌ی عملی روشن‌فکران و اصلاحگران در دوران پس از پایان جنگ و در سال‌های انتهای دهه‌ی ۶۰ و ابتدای دهه‌ی ۷۰ سر برآورده است. برخی از این فعالین سیاسی حتی تجربه‌ی عملی خود را مقدم بر کشف آرای هابرماس می‌دانند. امین‌زاده به‌عنوان معاون مطبوعاتی وزارت ارشاد بر اهمیت رسانه تأکید داشت ولی نه فقط به دلیل کارکرد ارتباطی و اطلاع‌رسانی آن، بلکه به‌عنوان یک نهاد مدنی و در غیاب سایر نهادهای مدنی همچون احزاب، سندیکاها و اتحادیه‌ها (ص ۶۹). امین‌زاده که خلأ جدی نهادهای سیاسی را احساس می‌کند به این نتیجه می‌رسد که «مطبوعات می‌توانند در غیاب احزاب، تأثیرگذاری سیاسی هم داشته باشند و چه به لحاظ ایجاد انسجام در نیروهای اجتماعی و چه به لحاظ سامان‌دهی فکری، به خصوص در میان جوانان و روشن‌فکران گریزان از احزاب، کارکرد حزبی هم داشته باشند». امین‌زاده بارها امکان کارکردهای سیاسی مطبوعات را مطرح می‌کند تا اینکه یک بار به او گفته می‌شود: «این فکر به شکلی با نظریه‌ی شکل‌گیری احزاب در اروپا که توسط یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی مطرح شده است شباهت دارد» (ص ۴۹).

به‌عنوان یک نتیجه‌گیری پایانی حداقل می‌توان این فرضیه را مطرح کرد که سرنوشت اندیشه در ایران معاصر گویا تا حد زیادی به همان دویدن بین نظریه و سیاست روزمره وابسته بوده است.

ارجاعات:

[۱] . علی پایا و محمدامین قانعی‌راد (۱۳۹۵)، هابرماس و روشن‌فکران ایرانی، تهران: طرح نقد.

[۲] . کلیه جملات و عباراتی که در این نوشتار در داخل گیومه قرار دارند به طور مستقیم از مصاحبه‌های کتاب هابرماس و روشن‌فکران ایرانی نقل می‌شود.

[۳] . مشخصات ترجمه‌ی انگلیسی این دو جلد چنین است:

Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. I: Reason and the Rationalization of Society, T. McCarty (Trans), Boston: Beacon.

Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. II: Life world and System, T. McCarty (Trans), Boston: Beacon.

[۴] . در مورد تأثیر اندیشه‌های هایدگر، پوپر و هابرماس بر اندیشمندان ایرانی نگاه کنید به آثار زیر:

بیژن عبدالکریمی، (۱۳۹۲)، هایدگر در ایران : نگاهی به زندگی، آثار و اندیشه‌های سید احمد فردید، تهران: ناشر: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

Ali Paya & M.Amin Ghaneirad, (۲۰۰۶) , The Philosopher and the Revolutionary state: How Karl Popper’s Ideas Shaped the views of Iranian Intellectuals, International studies in the philosophy of Science, Vol. ۲۰, No.۲, July ۲۰۰۶.

Ali Paya & M.Amin Ghaneirad, (۲۰۰۷) , Habermas and the Iranian intellectuals, Iranian studies, Vol. ۴۰, No. ۳.

[۵] . یک نهاد دیگر که در کنار دولت به رشد اندیشه‌های هابرماس در ایران کمک کرد، مجله‌ی ارغنون بود. مجله‌ی ارغنون از بهار سال ۱۳۷۳ با مدیرمسئولی احمد مسجدجامعی و در شرایط فضای سیاسی نسبتاً باز شروع به کار کرد. فعالین فکری ارغنون را افرادی همچون یوسف اباذری، مراد فرهادپور، حسین پاینده و علی مرتضویان تشکیل می‌دادند؛ برخی از اینان با توجه به بحران کمونیسم در اروپا و شوروی از مارکسیسم ارتودکس پیشین خود به نفع یک روایت لیبرال‌تر چپ دست برداشته بودند. هابرماس در دهه‌های ۸۰ و ۹۰ متعاقب بحران کمونیسم به‌عنوان یک چهره‌ی جدید در کانون مباحث فلسفی دوران قرار می‌گیرد. بر اساس توضیح مراد فرهادپور در جلسات ارغنون، مباحث سیاسی درباره‌ی جامعه‌ی مدنی و دموکراسی و این پرسش که چرا دموکراسی در اینجا جا نمی‌افتد و گرفتاری‌های تاریخی ما با دموکراسی مورد بحث و بررسی قرار می‌گرفت. این پرسش‌ها گاه مسائل معرفتی را در سایه قرار می‌داد و نوعی رویکرد جامعه‌شناختی را ضروری می‌ساخت. مجموعه‌ی این‌ها، مرادفرهادپور را به نوعی به سنت قبلی‌اش برگرداند: «نوعی جامعه‌شناسی رادیکال که برای او نوعی جامعه‌شناسی چپ بود و به‌هرحال نوعی بازگشت به مارکس را در خود می‌پروراند، اما نه به‌صورت جریان‌های کلاسیک سیاسی تروتسکیسم و چیزهایی ازاین‌قبیل. به‌هرحال این رویکرد نوعی بازگشت به تئوری انتقادی جامعه بود که مسائل معرفتی را قدری در سایه برد و باعث شد که قرائتی مجدد و غیرآکادمیک و ایرانی‌مآب از سنت هگلی انجام شود (صص ۳۵۰-۳۴۹). این روایت انتقادی درعین‌حال این امکان را به جریان چپ می‌داد که «نسبت به ادبیات، فرهنگ روزمره، فرهنگ عمومی و عامه‌پسند و نیز شرایط داخلی و عینی ایران» (ص ۳۵۰) واکنش‌های مشخصی را بروز دهند. روشن‌فکران چپ برخلاف روشن‌فکران دینی از اندیشه‌های هابرماس نه برای نقد غرب و مدرنیته بلکه برای نقد فرایندهای فرهنگی ملموس در جامعه‌ی ایران بهره می‌گرفتند. مراد فراهادپور و یوسف اباذری که پس از فضای سیاسی اول انقلاب تا حدی غیرسیاسی شده بودند و به فعالیت‌های نقد ادبی و شعر می‌پرداختند به فلسفه بازگشتند و پس از اوائل دهه‌ی ۷۰ به جامعه‌شناسی انتقادی توجه نشان دادند؛ این توجه مجدد با سیاسی شدن مجدد آن‌ها با کشف هابرماس همراه بود (ص ۳۵۲). اما با گذشت دوره‌های پررونق پروژه‌ی دوم خرداد، راه‌حل هابرماس برای فرهادپور جذابیت خود را از دست داد و بیش از هر زمان به آدورنو علاقه‌مند شد (همان). از سال ۱۳۷۷ که هابرماس در فضای عمومی‌تر فکری و اجتماعی و سیاسی ایران در حال گسترش است، فرهادپور که رابطه‌ی اولیه‌ی خود با هابرماس را در حد «شیفتگی» توصیف می‌کند (ص ۳۵۱)، از هابرماس عبور می‌کند؛ در این سال از دید او نه تنها «قضیه‌ی دوم خرداد تمام‌شده بود»، بلکه درعین‌حال از شیفتگی نسبت به هابرماس هم در آمده بود، او اکنون به آدورنو علاقه‌مند بود و سؤال او از هابرماس در مهمانی ناهار در مرکز گفت‌وگوی تمدن‌ها این بود که «آدورنو، بکت را کجا دیده است؟» (ص ۳۸۷)

[۶] . به‌ویژه رهایی به مفهوم redemption تا به مفهوم Emancipation (نگاه کنید به ص ۲۱۲).

منبع: فرهنگ امروز

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*

بالا